هرمنوتيك طى چند قرن اخير توانسته است به عنوان يك دانش يا فن مستقل، جايگاه ويژه‏اى در حوزه تفكر بشرى پيدا كند و امروزه متفكّرين برجسته فراوانى در اين خصوص به تأمّل و پژوهش، اشتغال دارند. افزون بر اينكه هرمنوتيك در قرن بيستم توانسته است دستاوردهاى خود را به ديگر حوزه‏هاى دانش همچون فلسفه، الهيات، نقد ادبى، علوم اجتماعى و فلسفه علم سرايت داده و پرسشها و بحثهاى نوينى را در آن عرصه‏ها پى افكند.
اين مقاله با هدف ارائه تصويرى اجمالى از ماهيت و قلمرو هرمنوتيك به مباحثى چون سير تاريخى، تعريف، اهداف و بررسى جايگاه هرمنوتيك در مقايسه با ديگر شاخه‏هاى معرفتى مى‏پردازد و در ادامه چالشهايى را كه هرمنوتيك معاصر در حوزه تفكر دينى ايجاد مى‏كند بررسى مى‏كند.
لازم به ذكر است اين مقاله بخشى از كتاب «درآمدى بر هرمنوتيك معاصر» است كه به زودى توسط پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى منتشر خواهد شد.

استعمال واژه هرمنوتيك از يونان باستان به طور متفرق تداول و رواج داشته است. ارسطو از اين لفظ براى عنوان رساله خويش درباب منطق قضايا از كتاب ارغنون خود استفاده كرد و آن را بارى ارمنياس (Peri Hermeneias) به معناى «درباب تفسير» ناميد. وى در اين اثر به بررسى ساختار دستورى (grammatical) گفتار آدمى پرداخت. در گفتار آدمى كه در قالب قضايا بيان مى‏شود، موضوع و محمول متحد شده و بر هم حمل مى‏شوند تا خصوصيات اشياء را آشكار سازند. به رغم اين تداول استعمال، اصطلاح هرمنوتيك به مثابه شاخه‏اى از دانش (discpline)تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبى يعنى قرن شانزدهم ميلادى هنوز تحقق خارجى نيافته بود.(1)
تا قرن هفدهم ميلادى مباحثى منظم و مرتبط كه شاخه خاصى از دانش را تشكيل دهد و نام هرمنوتيك بر آن نهاده شده باشد، سراغ نداريم. معمولاً دان هاور (Donn Hauer) را نخستين كسى مى‏دانند كه از اين واژه به عنوان معرّف شاخه‏اى از دانش استفاده كرد. وى در سال 1654 ميلادى از اين كلمه براى عنوان كتابش مدد گرفت.(2)
دان هاور بر آن بود كه دالان و دهليز همه علوم، روش تفسير است و هر شاخه‏اى از معرفت بايد مشتمل بر علم تفسير باشد. سرّ اين نكته آن است كه در آن روزگار چنين گمان مى‏رفت كه همه شاخه‏هاى دانش مانند حقوق، الهيات، پزشكى و...، بايد به كمك تفسير و به ويژه تفسير متن، تغذيه و رشد يابند. پس بايد علمى كه عهده‏دار تنقيح و شناساندن چنين روشى است وجود داشته باشد.(3)
بنابراين مفهوم هرمنوتيك به عنوان شاخه‏اى از دانش، خاص پديده‏اى نوظهور و مربوط به دوران مدرنيته است. گرچه كلمه يونانى (hermeneutike) از زمان افلاطون به كار مى‏رفته است، معادل لاتينى آن يعنى (hermeneutica)تنها از قرن هفدهم ميلادى به بعد به عنوان اصطلاحى خاص كه بيانگر شاخه‏اى خاص از معرفت بشرى است، تداول و استعمال يافت. به همين دليل است كه بررسى تاريخچه هرمنوتيك را از قرن هفدهم آغاز مى‏كنند و دوران پيش از آن را پيش تاريخ (pre history) هرمنوتيك مى‏نامند.
هدف اصلى در اين فصل بررسى معناى اصطلاحى هرمنوتيك است، امّا مناسب است كه اشاره‏اى مختصر به ريشه لغوى آن داشته باشيم.
معمولاً در ريشه‏يابى لغوى و بيان وجه اشتقاق Etymology)) هرمنوتيك ربط روشنى ميان اين واژه و هرمس (Hermes) خداى پيام‏رسان يونانيان برقرار مى‏كنند. كلمه هرمنوتيك مأخوذ از فعل يونانى (hermeneuin) به معناى «تفسير كردن» و معناى اسمى آن (hermeneia)به معناى تفسير است. اشكال مختلف اين كلمه، متضمن به فهم در آوردنِ چيزى يا موقعيتى است كه مبهم است. يونانيان كشف زبان و خط را به هرمس نسبت مى‏دهند. يعنى دو وسيله‏اى كه فهم انسان براى درك معنا و انتقال آن به ديگران به كار مى‏برد. كار هرمس، فرايند به فهم در آوردن بوده است و در اين فرايند عنصر زبان نقش حساسى را بر عهده دارد.(4)
هرمس واسطه‏اى بود كه به عنوان مفسّر و شارح، پيام خدايان را قلب ماهيت كرده و محتواى آن را كه فراتر از فهم آدميان بود، براى آنها به گونه‏اى قابل فهم در مى‏آورد. برخى از محققين، ساختار سه ضلعى عمل تفسير را شاهد صدقى بر اين ريشه‏يابى و ارتباط كلمه هرمنوتيك با هرمس خداى پيام‏رسان يونانيان مى‏دانند. هر تفسير و شرحى مشتمل بر سه ضلع است:
1ـ نشانه، پيغام يا متن كه نيازمند فهم و تفسير است.
2ـ واسطه حصول فهم يا مفسر (هرمس).
3ـ رساندن پيام نشانه يا متن به مخاطبان.
اين ساختار بسيط آشكارا مشتمل بر اصلى‏ترين مباحث هرمنوتيك است. مباحثى نظير ماهيت متن، مقصود از فهم متن، چگونگى تأثيرپذيرى فهم از پيش‏فرضها و باورها.(5)
گرچه كاركرد واسطه‏اى و ميانجى‏گرايانه هرمنوتيك، برخى را بر آن داشت كه در تحليل ريشه لغوى هرمنوتيك ميان آن و خداى واسطه ـ هرمس ـ ارتباط برقرار نمايند (ظاهرا اين برداشت و تحليل نسبت به ساير تحليلها از مقبوليت بيشترى برخوردار است) امّا بايد دانست كه برخى ديگر از محققين به اين تحليل به ديده ترديد مى‏نگرند. به هر تقدير راه ارائه تحليلهاى نوين در اين باب همچنان باز است و پرونده اين مبحث بسته نمى‏باشد.(6)
زمانى كه مى‏خواهيم از هرمنوتيك به عنوان شاخه‏اى از معرفت و مجموعه تلاشهاى نظرى و فكرى تحقق يافته تحت اين نام ياد كنيم، يعنى به حوزه عام هرمنوتيك نظر داشته باشيم حرف«s» را در انتهاى آن قرار مى‏دهيم و «hermeneutics» تلفظ مى‏كنيم. گرچه برخى نظير جيمز رابينسون ذكر «s» را لازم ندانسته‏اند.(7)
صرف‏نظر از استعمال اين واژه به عنوان شاخه‏اى از دانش و معرفت كه با حرف «s» همراه است، هرمنوتيك بدون «s» در معناى اسمى و وصفى نيز به كار مى‏رود.
در كاربرد اسمى اين واژه‏گاه حرف «s» در انتهاى آن ذكر مى‏شود و گاه ذكر نمى‏شود. در اين كاربرد، هرمنوتيك نامى براى شاخه‏ها، گرايشها و مكتبهاى مختلف موجود در حوزه تفكر هرمنوتيكى به شمار مى‏رود. براى نمونه مى‏توان به تركيبهايى نظير هرمنوتيك كتاب مقدس، هرمنوتيك ادبى، هرمنوتيك روش‏شناختى، هرمنوتيك هيدگر و...، اشاره كرد.
كاربرد وصفى اين واژه به دو صورت «hermeneutic» و «hermeneutical» است. به عنوان مثال گفته مى‏شود مى‏توان به تركيبهايى مانند نظريه هرمنوتيكى(hermeneutic theory)، الهيات هرمنوتيكى (hermeneutic theology)، واقعه هرمنوتيكى(8) (hermeneutical event)، موقعيت هرمنوتيكى(9)(hermeneutic situation) و...، اشاره كرد.
با اين همه، دقت و موشكافى در ريشه‏يابى لغوى واژه هرمنوتيك كمكى به شناخت ماهيت هرمنوتيك معاصر و دامنه مباحث آن نمى‏كند. گسترش قلمرو مباحث هرمنوتيك و تحولات و چرخشهاى درونى آن در ارتباط منطقى با معناى لغوى و ريشه‏هاى آن نبوده است تا در سايه واژه‏شناسى هرمنوتيك بتوان راهى به سوى درك عميق‏تر آنچه كه امروزه به نام هرمنوتيك مورد بحث قرار مى‏گيرد، جستجو كرد. از اين رو فايده چندانى بر ريشه‏شناسى لغوى آن و بررسى تاريخى استعمال اين واژه در آثار متفكرين يونان باستان نظير افلاطون و ارسطو مترتب نمى‏شود. به همين دليل از ذكر مباحث تفصيلى در اين زمينه خوددارى مى‏شود.

در طول تاريخ نه چندان طولانى هرمنوتيك، تعريفهاى متنوعى از آن ارائه شده است كه هريك به نوبه خود، معرّف و نشانگر ديدگاهى خاص درباب اهداف و وظايف اين شاخه معرفتى است. پيش از داورى نهايى درباب امكان ارائه تعريفى جامع و همه جانبه از هرمنوتيك كه تلاشهاى فكرى گذشته و حال هرمنوتيكى را پوشش دهد، مناسب است كه به پاره‏اى از تعريف‏هاى عرضه شده اشاره داشته باشيم. فهم صحيح هريك از اين تعريفها نيازمند توضيحى مختصر در مورد زمينه‏هاى شكل‏گيرى هريك از آنهاست. اين زمينه‏ها، گوياى تلقى صاحبان اين تعريف از اهداف و كاركردهاى هرمنوتيك است.
1ـ جان مارتين كلادنيوس (1759-1710) علوم انسانى را مبتنى بر هنر تفسير (Auslegekunst) مى‏دانست و هرمنوتيك را نام ديگر اين هنر قلمداد مى‏كرد.
در فهم عبارات گفتارى و نوشتارى ابهاماتى رخ مى‏دهد كه فهم كامل آنها را دچار مشكل مى‏كند. هرمنوتيك، هنر دست‏يابى به فهم كامل و تامّ عبارات گفتارى و نوشتارى است. اين هنر مشتمل بر مجموعه‏اى از قواهد است. يعنى چيزى شبيه به منطق، كه مددكار مفسر در رفع ابهامات متن مى‏باشد.(10)
2ـ فردريك آگوست وُلف در سخنرانيهاى سالهاى 1785 تا 1807 درباره «دائرة‏المعارف مطالعات كلاسيك»، هرمنوتيك را چنين تعريف مى‏كند: «علم به قواعدى كه به كمك آن معناى نشانه‏ها درك مى‏شود.» هدف از اين علم، درك انديشه‏هاى گفتارى و نوشتارى شخص مؤلف يا گوينده، درست مطابق آنچه او مى‏انديشيده است، مى‏باشد. اين تلقى از تفسير و كاركرد هرمنوتيك، عمل فهم را نه تنها نيازمند درك زبان متن، بلكه نيازمند دانش تاريخى نيز مى‏داند. مراد از دانش تاريخى، شناخت زندگى مؤلف و شرايط تاريخى و جغرافيايى سرزمين او مى‏باشد. مفسّر ايده‏آل كسى است كه هرآنچه مؤلف مى‏دانسته است او نيز بداند.(11)
3ـ فردريش ارنست دانيل شلاير ماخر (1834-1768) به هرمنوتيك به مثابه «هنر فهميدن» مى‏نگريست. او مسأله بدفهمى و سوء فهم را مورد توجه قرار داد و بر آن بود كه تفسير متن دائما در معرض خطر ابتلاء به سوء فهم قرار دارد. از اين رو هرمنوتيك به عنوان مجموعه قواعدى متديك و روش‏آموز، بايد براى رفع اين خطر به استخدام درآيد. بدون وجود چنين هنرى، راهى براى حصول فهم وجود نخواهد داشت.(12)
تفاوت اين تعريف با تعريف اول آن است كه كلادنيوس نياز به هرمنوتيك را تنها در مواضعى مى‏دانست كه ابهامى در راه فهم متن رخ مى‏نمايد، اما شلاير ماخر مفسّر را دائما و در هر فهمى از متن نيازمند به هرمنوتيك مى‏داند؛ زيرا هرمنوتيك مورد نظر او براى رفع ابهام تعبيه نشده است، بلكه دانشى است كه مانع سوء فهم مى‏شود و امكان سوء فهم، احتمالى است كه همواره وجود دارد. به تعبير ديگر در نظر كلادنيوس، اصل بر صحيح بودن فهم و تفسير است و جريان فهم متن روال عادى و طبيعى خود را دارد مگر آنكه ابهام و مشكلى پيش آيد و هرمنوتيك دانشى كمكى (Auxiliary Science) براى رفع ابهام و پيچيدگى به حساب مى‏آيد. حال آنكه در تلقى شلاير ماخر، اصل بر سوء فهم است مگر آنكه به كمك قواعد هرمنوتيك از بدفهمى پرهيز شود. پس گرچه هر دو به هرمنوتيك به عنوان هنرى مشتمل بر مجموعه‏اى از قواعد مى‏نگريستند، اما محتواى اين قواعد و غرض از تنظيم آنها با يكديگر متفاوت است.
4ـ ويلهلم ديلتاى (1911-1833) هرمنوتيك را دانشى مى‏داند كه عهده‏دار ارائه روش‏شناسى علوم انسانى است. هدف اصلى تلاش هرمنوتيكى او، ارتقاء اعتبار و ارزش علوم انسانى و هم طراز كردن آن با علوم تجربى بود.
از نظر وى سرّ اطمنيان آور بودن قضاياى علوم تجربى، در وضوح و روشنى روش‏شناسى آن نهفته است و براى اينكه علوم انسانى هم علم (Science) باشند لازم است كه متدولوژى آن تنقيح شود و اصول و بنيانهاى مشترك و استوار آن كه پايه‏هاى تمام تصديقات و قضاياى علوم انسانى است. روشن و آشكار گردد.(13)
5 ـ يكى از نويسندگان معاصر آلمانى به نام بابنر (Bubner)در مقاله «هرمنوتيك استعلايى» كه در سال 1975 نگاشت، هرمنوتيك را به «دكترين فهم» تعريف كرد.(14)
اين تعريف با هرمنوتيك فلسفى مارتين هيدگر و هانس گادامر تناسب كاملى دارد؛ زيرا هدف از هرمنوتيك فلسفى توصيف ماهيت فهم است. هرمنوتيك فلسفى برخلاف هرمنوتيكهاى گذشته نه به مقوله فهم متن منحصر مى‏شود و نه خود را در چهارچوب فهم علوم انسانى محدود مى‏كند. هرمنوتيك فلسفى به مطلقِ فهم نظر دارد و درصدد تحليل واقعه فهم و تبيين شرايط وجودى حصول آن است.
اين تعاريف پنج‏گانه تنها بخشى از تعريفهاى قابل ارائه را تشكيل مى‏دهد. با وجود اين در بيان اين نكته كه گستره مباحث هرمنوتيك و نوع تلقى‏ها از آن بسيار متنوع و گسترده است، كفايت مى‏كند. اين تعاريف به خوبى نشان مى‏دهند كه چگونه قلمرو مباحث هرمنوتيك همگام با سير تاريخى، تنوع و وسعت بيشترى پيدا كرده و از حدّ معرفى هرمنوتيك به مثابه راهنمايى براى تفسير متون دينى و حقوقى تا حدّ معرفى آن به مثابه تأملى فلسفى در باب ماهيت فهم و شرايط وجودى حصول آن، ارتقاء يافته است.
اين گستره وسيع، به روشنى نشان مى‏دهد كه هيچ يك از تعاريف فوق توان آن را ندارد كه معرّف همه تلاشهاى نظرى موسوم به هرمنوتيك باشد. اين ناتوانى به تعاريف مذكور منحصر نمى‏شود، بلكه عملاً امكان ارائه تعريفى جامع كه همه نحله‏ها و گرايشهاى هرمنوتيكى را پوشش دهد، وجود ندارد؛ زيرا نگاه‏هاى متفاوتى كه در باب رسالت و هدف و كاركرد هرمنوتيك وجود دارد، گاه كاملاً متباين و غيرقابل جمع مى‏باشند. به عنوان مثال ويلهلم ديلتاى، هرمنوتيك را دانشى در خدمت فهم متون نمى‏داند، بلكه آن را از سنخ متدولوژى و معرفت‏شناسى دانسته و آن را در خدمت علوم انسانى به طور عام مى‏خواهد. از طرف ديگر هرمنوتيك فلسفى كه با هيدگر شروع مى‏شود، در ديدگاهى كاملاً متفاوت، شأن هرمنوتيك را ارائه روش ندانسته و رسالت آن را به جاى متدولوژى، تأمل فلسفى در باب بنيانهاى هستى‏شناسى فهم و تبيين شرايط وجودى حصول آن مى‏داند، و هرمنوتيك را از سطح متدلوژى و معرفت‏شناسى به سطح فلسفه و هستى‏شناسى (Ontology) ارتقاء مى‏دهد. در چنين گستره‏اى از مباحث و چرخشهاى راديكال و عميق در اهداف و رسالتهاى هرمنوتيك، چگونه مى‏توان انتظار داشت كه تعريفى واحد و جامع، گويا و معرّف همه اين تلاشهاى فكرى و نظرى باشد؟
اگر از ارائه تعريف دقيق و جامع صرف‏نظر كنيم اين امكان وجود دارد كه براى روشن ساختن اذهان و تعيين اجمالى اين نكته كه هرمنوتيك به چه سنخ مباحثى اشتغال دارد، تعاريفى تسامحى ارائه دهيم. به عنوان نمونه پل ريكور در ابتداى مقاله «رسالت هرمنوتيك» آن را چنين تعريف مى‏كند: «هرمنوتيك نظريه عمل فهم است در جريان روابطش با تفسير متون».(15)
ريچارد پالمر نيز با همين هدف، هرمنوتيك را چنين تعريف مى‏كند: «هرمنوتيك، امروزه عرضه كننده سنت تأمل فلسفى آلمان و اخيرا فرانسه در باب ماهيت فهم (Understanding)است كه از طريق شلاير ماخر و ديلتاى و هيدگر گسترش يافته است و امروزه توسط گادامر و ريكور ارائه مى‏شود».(16)

در پاسخ اين پرسش كه هرمنوتيك درباره چيست؟ برخى اين پاسخ ساده را برمى‏گزينند كه هرمنوتيك، يك سنت تفكر و تأمل فلسفى است كه در پى آن است مفهوم فهميدن (verstehen = Understanding) را روشن كند و به اين پرسش پاسخ دهد كه چه چيزى سازنده معناى هر چيز معنادار است؟ اين «هرچيز» مى‏تواند يك شعر يا يك متن حقوقى و يا يك فعل انسانى، يك زبان، يك فرهنگ بيگانه و يا يك فرد باشد.(17)
معرفى مسأله فهم به عنوان موضوع و قلمرو هرمنوتيك، با دو مشكل اصلى روبه روست: نخست آنكه پرسش از فهم و درك در زمينه‏هاى مختلفى مطرح است و در بسيارى از شاخه‏هاى نظرى كاربرد دارد. معرفت‏شناسى (theory of knowledge)، فلسفه تحليلى، فلسفه سنتى و كلاسيك (متافيزيك)، در زمره اين شاخه‏هاى نظرى هستند كه هر يك به گونه‏اى و از زاويه‏اى با مسأله فهم درگيرند. پس بايد به درستى معلوم كرد كه هرمنوتيك از چه زاويه‏اى به مسأله فهم مى‏نگرد كه او را در اين جهت از ساير شاخه‏هاى نظرى متمايز مى‏كند.
مشكل دوم آنكه گرچه نحله‏هاى مختلف هرمنوتيكى به‏گونه‏اى با مسأله فهم و درك درگير بوده‏اند، امّا اين مقدار از اشتراك نظريه به هيچ رو نمى‏تواند مبيّن قلمرو و محدوده هرمنوتيك باشد؛ زيرا هر يك از اين نحله‏ها به دنبال اهداف خاص خويش بوده‏اند و به طور طبيعى اين اختلاف هدف، موجب مختلف شدن زمينه و قلمرو مباحث آن شده است. به عنوان مثال كسى كه نگاه توصيفى و پديدار شناختى به مسأله فهم دارد، هرگز در هرمنوتيك خود، به دنبال يافتن روشى براى حصول فهم صحيح از سقيم نيست و البته كسى همچون ويلهلم ديلتاى كه همّت خويش را در جهت دستيابى به علم انسانى معتبر و اطمينان‏آور به كار مى‏اندازد، نگاه روش شناختى به هرمنوتيك دارد و انتظار دارد كه حاصل و نتيجه تأملات هرمنوتيكى او منتهى به ارائه متد و روشى عام براى مطلقِ علوم انسانى گردد. روشن است كه هر دو نحله به گونه‏اى جدا از ديگرى به مسأله فهم پرداخته‏اند. يكى به مطلق فهم از دريچه پديدار شناختى مى‏نگرد و درصدد توصيف ماهيت فهم و شرايط وجودى حصول آن و زمانمند و تاريخمند بودن يا نبودن آن است و ديگرى به فهم دنياى درونى افراد و اذهان ديگر كه در قالب آثار و تجليات و خلاقيّتهاى هنرى، ادبى و ساير اظهارات انسانى بروز و ظهور يافته است، مى‏پردازد و مى‏خواهد راه و روش مطمئن و معتبرى را براى فهم اذهان ديگر و حيات درونى انسانها بيابد. اين دوگونه نگاه به مسأله فهم (صرف‏نظر از اختلاف در قلمرو فهم كه يكى مطلق فهم و ديگرى فهم حيات درونى انسانها را مدّ نظر دارد) دو قلمرو كاملاً متفاوت از مباحث را به دنبال دارد و از لحاظ موضوع، مشترك نيستند و نمى‏توان ادّعا كرد كه هر دو نحله درباره مسائل مشتركى به بحث مى‏پردازند.
طرح هرمنوتيك فلسفى در قرن بيستم توسط هيدگر و رشد و بالندگى آن به مساعى فيلسوف آلمانى ديگر، هانس گادامر صورت گرفت. تأثير و نفوذ آموزه‏هاى آن دو در شاخه‏هاى متنوع علومى نظير نقد ادبى، نشانه‏شناسى، الهيات و علوم اجتماعى اين گمان را برمى‏انگيزد كه يگانه قلمرو متصور و ممكن براى انديشه و تأمل هرمنوتيكى، همان چيزى است كه در هرمنوتيك فلسفى جريان دارد يعنى تأمل فلسفى و پديدار شناختى در ماهيت فهم و شرايط وجودى حصول آن. گمراه‏كننده‏تر از اين گمان آن است كه تصور كنيم تنها قلمرو ممكن براى تأمل هرمنوتيكى، به آنچه كه در نگاه فيلسوفان آلمانى به هرمنوتيك و آنچه در سنت آلمانى هرمنوتيك قرن بيستم رواج دارد، منحصر و خلاصه مى‏شود.
واقعيت آن است كه هرمنوتيك فلسفى، افقى در تأمل هرمنوتيكى گشوده است كه همواره بدان نيازمنديم و چاره‏اى جز پرداختن به آن وجود ندارد. ما هر نظريه تفسيرى را در باب فهم متن بپذيريم و يا هر گرايشى در نقد ادبى داشته باشيم و يا درباره فلسفه علوم اجتماعى و انسانى هر مكتبى را برگزينيم، از بحث در باب ماهيت فهم به‏طور كلى و تحليل ساختار وجودى آن بى‏نياز نيستيم، اما معناى اين سخن محدود كردن قلمرو هرمنوتيك به اين افق نو گشوده و نوظهور نيست. براى نمونه مى‏توان به مقوله فهم و تفسير متن اشاره كرد. همواره اين مجال وجود دارد كه نظريه تفسيرى نوينى در مقوله فهم متن ارائه گردد. اين نظريه‏پردازى جديد گرچه داخل در مباحث هرمنوتيك فلسفى نيست، اما يك بحث هرمنوتيكى است. انحصار هرمنوتيك و قلمرو آن در مباحث هرمنوتيك فلسفى به طور عام ـ كه هم شامل نحله آلمانى و هم نحله فرانسوى بشود ـ و يا محدود كردن آن به نحله آلمانى هرمنوتيك فلسفى يعنى نوع نگاه هيدگر و گادامر به مسأله هرمنوتيك، هيچ وجهى ندارد.
ريچارد پالمر در توضيح قلمرو هرمنوتيك و عدم انحصار آن به هرمنوتيك فلسفى، به اين مطلب اشاره دارد كه ما مى‏توانيم در زمينه هرمنوتيك به سه مقوله كاملاً متمايز اشاره داشته باشيم:
1ـ هرمنوتيك خاص (regional)كه به نخستين قالبهاى شكل‏گيرى هرمنوتيك به عنوان شاخه‏اى از دانش اشاره دارد. در اين قسم هرمنوتيك به منظور منقح كردن كيفيت تفسير متون، در هر يك از شاخه‏هاى علوم و معارف نظير حقوق، ادبيات، كتب مقدس و فلسفه مجموعه‏اى از قواعد و روش فراهم مى‏شد و هر شاخه معرفتى داراى مجموعه قواعد و اصول تفسيرى خاص خود بود. از اين رو هرمنوتيك هر رشته، خاص آن رشته بود و به همين دليل اين قسم هرمنوتيكها خاص بودند و به سنت فكرى و علمى مربوط به خود اختصاص داشتند. مثلاً از هرمنوتيكى كه روش تفسير متون مقدس را مى‏آموخت، در تفسير متون ادبى كلاسيك مدد نمى‏گرفتند و به طور كلّى از هر هرمنوتيك در ناحيه خاص خود استفاده مى‏كردند.(18)
2ـ گونه دوم هرمنوتيك به هرمنوتيك عام (general)موسوم است. اين قسم هرمنوتيك نيز از مقوله روش‏شناسى است و درصدد ارائه روشى براى فهم و تفسير است و قواعد و اصولى را تنقيح مى‏كند. با اين تفاوت كه به ناحيه خاصى از علوم اختصاص نداشته و شاخه‏هاى متعددى از علوم تفسيرى را پوشش مى‏دهد. اين گرايش نوين در هرمنوتيك از قرن هجدهم آغاز شد و نخستين كسى كه تبيين سازگار و منظمى از اين قسم هرمنوتيك را عرضه كرد، متكلم آلمانى، فردريك شلاير ماخر بود. اين نوع هرمنوتيك امروزه توسط كسانى نظير اميليوبتى و اريك هرش دنبال مى‏شود.
پيش‏فرض اين گرايش هرمنوتيكى آن است كه قواعد و اصول عامى بر عمل فهم متن، حاكم است صرف‏نظر از اينكه آن متن چگونه متنى باشد. لذا عالم مشتغل به هرمنوتيك بايد در تنقيح و تنظيم اين قواعد عام بكوشد.
تلاش ويلهلم ديلتاى را نيز بايد در اين قسم هرمنوتيك گنجاند؛ زيرا وى گرچه در خصوص تفسير متون متمركز و محدود نشد و مطلق علوم انسانى را مدّ نظر داشت، اما پيش فرض او با پيش‏فرض معتقدين به هرمنوتيك عام تناسب تامّى دارد. ديلتاى بر آن بود كه رفتار، گفتار و مكتوبات آدميان همه حاكى از حيات ذهنى و درونى آنهاست و همه علوم انسانى در گستره و تنوع خويش، بايد به دنبال راه‏يابى به حيات درونى انسانهاى صاحب اين افعال و آثار باشند و اين راه‏يابى به حيات درونى تابع اصول، قواعد و روش عام و مشتركى است و وظيفه و رسالت هرمنوتيك، تنظيم و تنقيح اين اصول و قواعد است يعنى تبيين متقَن و صحيح متدولوژى حاكم بر علوم انسانى.
3ـ مقوله و رويكرد سوم در هرمنوتيك را هرمنوتيك فلسفى تشكيل مى‏دهد. اين قسم هرمنوتيك تأملى فلسفى در پديده فهم را وجهه همت خود قرار داده است. بنابراين علاقه‏اى به ارائه روش و بيان اصول و قواعد حاكم بر فهم و تفسير ندارد؛ چه اين روش در باب فهم متن باشد و چه در باب مطلق علوم انسانى به كار آيد. علاوه بر اين اگر دقت كنيم اين نوع هرمنوتيك نه تنها علاقه‏اى به ارائه روش ندارد، بلكه به نقد متدولوژى مى‏پردازد و ايده «از راه تنقيح روش مى‏توان به حقيقت رسيد» را به نقد مى‏كشد.(19)
با توجه به اين سه رويكرد متمايز در عرصه هرمنوتيك، اختصاص قلمرو هرمنوتيك به يكى از اين گرايشها ناموجه و غيرمنطقى است. واقعيت اين است كه تحت نام هرمنوتيك در هر يك از اين سه مقوله كارهاى جدّى صورت پذيرفته است و نبايد با تحميل يك ديدگاه خاص مثلاً هرمنوتيك فلسفى، كوششهايى غير از اين حوزه را خارج از قلمرو هرمنوتيك دانست. ارائه نقطه‏نظرات خاص در باب فهم شعر يا فهم و تفسير متون دينى و يا طرح نظريه تفسيرى جديد در باب فهم متون به‏طوركلى همان قدر هرمنوتيكى است، كه تأمل فلسفى و همه جانبه در باب ماهيت و فهم و تفسير، هرمنوتيكى است. بنابراين تقسيم قلمرو هرمنوتيك به سه زمينه متفاوت ـ آن‏گونه كه در بالا صورت پذيرفت ـ توهّم اختصاص هرمنوتيك به گرايش خاصى ـ هرمنوتيك فلسفى ـ را در هم مى‏شكند و اين مجال را فراهم مى‏آورد كه جريان هرمنوتيك در تمامى عرصه‏هاى آن به رشد و شكوفايى خود ادامه دهند.(20)

در ضمن بحث از قلمرو هرمنوتيك، به اين نكته اشاره شد كه گرايش در هرمنوتيك دعوى عموميت دارد و در مقابل هرمنوتيك خاص قرار مى‏گيرد. با توجه به اينكه هرمنوتيك فلسفى خود را يگانه هرمنوتيك عام مى‏داند و ديگر اقسام و مكاتب هرمنوتيكى را خاص (Lical) و محدود مى‏نامد، مناسب است كه در باب هرمنوتيك توضيح بيشترى ارائه گردد.
پرسش آن است كه آيا هرمنوتيك دانشى عام و فراگير است يا محدود به شاخه يا شاخه‏هاى خاصى از معارف بشرى است؟
قبلاً گفته شد كه هرمنوتيك از آغاز ظهورش در قرن هفدهم، بر علم يا هنر تفسير كردن دلالت داشت. تا پايان قرن نوزدهم نيز، به شكل نظريه‏اى كه انتظار مى‏رفت قواعد علم تفسير را تنقيح كند، باقى ماند. در اين مقطع تاريخى هرمنوتيك خود را به دادن راهنمايى‏هاى روش‏شناختى براى علوم تفسيرى محدود كرده بود تا درحدّ ممكن به تفسير بى‏ضابطه و دلبخواهى پايان دهد. شأن هرمنوتيك در آغاز و براى مدّتى طولانى، شأن علمى كمكى در درون شاخه‏ها و علومى كه به تفسير متون و نشانه‏ها مربوط مى‏شدند، بود.
در اين مقطع هرمنوتيك قدسى (Hermeneutica Sacra)قاعده‏مند شد. همچنين هرمنوتيكى فلسفى تحت نام (Hermeneutica profana) و نيز هرمنوتيكى حقوقى به نام(Hermeneutica juristic)آماده و تهيه شد.(21) كاربرد هر يك از اين مكتوبات كمك به درك بهتر و رفع ابهامات موجود در متون هر يك از اين علوم و معارف بود.
نويسندگان نخستين متون هرمنوتيكى، ضبط و ثبت قواعد و اصول تفسيرى را همواره در شاخه‏هاى خاصى از علوم، نظير الهيات، حقوق، فلسفه و علم اللغة (Philology) دنبال مى‏كردند و متون هرمنوتيكى خاص را عرضه مى‏كردند و گرچه برخى از اصول و مفاهيم مندرج در آنها داراى قابليت كاربرد عام بودند، اما آنان به فكر ارائه هرمنوتيكى عام براى كليه شاخه‏هاى علوم مبتنى بر تفسير برنيامدند، بلكه هرمنوتيك قدسى را براى متون مقدس و هرمنوتيك فلسفى را براى متون فلسفى آماده كردند. تاريخ‏نگاران هرمنوتيك، معمولاً شلاير ماخر را نخستين كسى مى‏دانند كه قدم در راه تعميم هرمنوتيك برداشت و قضاوت او را مورد تأييد قرار مى‏دهند كه مى‏گفت «در زمان حاضر هرمنوتيك فقط به عنوان هرمنوتيكهاى موضعى و خاص و به طور متنوع و متفرق وجود دارد و هنوز به عنوان يك نظريه عام فهم وجود نيافته است»، ولى واقعيت آن است كه دان هاور در قرن هفدهم درصدد ارائه قواعد و تعاليم عام تفسير برآمد.(22)
وجهه همّت شلاير ماخر ارائه قواعد و اصولى عام در امر تفسير متون بود كه به كمك آن مفسّر از سوء فهم نجات يابد و به فهمى معتبر و صحيح واصل شود. هرمنوتيك ديلتاى نيز به گونه‏اى ديگر هرمنوتيك عام بود؛ زيرا وى درصدد ارائه روش‏شناسى عامى براى مطلق علوم انسانى بود تا در سايه اين متدولوژى عام، علوم انسانى را همسنگ علوم طبيعى و تجربى قرار دهد و يافته‏هاى علوم انسانى را از درجه اعتبار و صحّتى نظير داده‏هاى علوم طبيعى برخوردار سازد.
ملاحظه مى‏شود كه عموميتى كه تا پايان قرن نوزدهم براى هرمنوتيك به دست مى‏آيد، عموميتى نسبى است و شامل همه شاخه‏هاى معرفتى بشر نمى‏شود؛ زيرا عموميت مطرح شده در آثار كسانى چون كلادنيوس و شلايرماخر محدود به تفسير متن است و به همين دليل، قواعد و اصول تفسيرى مورد نظر آنها تنها شامل آن دسته از معارف بشرى مى‏شود كه با تفسير متن سروكار دارند و عموميت روش‏شناختى مورد نظر ديلتاى نيز محدود به علوم انسانى است.
در قرن بيستم گرچه شاهد تلاشهايى تحت نام هرمنوتيك در شاخه‏هاى خاصى همچون ادبيات، الهيات و علوم اجتماعى هستيم، امّا هرمنوتيك فلسفى به ابتكار هيدگر و پس از او گادامر مدّعى عام بودن است و بر اين نكته اصرار مى‏ورزد كه عموميت موجود در هرمنوتيك فلسفى قرن بيستم با عموميت پيش از آن متفاوت است و شامل كليه معارف بشرى مى‏شود.
در جاى خود به تفصيل از هرمنوتيك فلسفى هيدگر و گادامر سخن خواهيم گفت، اما در جهت فهم مراد از عموميتى كه ادّعاى هرمنوتيك فلسفى است، ذكر اين نكته لازم است كه هرمنوتيك فلسفى هيدگر نه به خصوص تفسير متن توجه دارد، و نه محدوده تحقيق خويش را به روش‏شناسى علوم انسانى منحصر مى‏كند، بلكه وظيفه هرمنوتيك فلسفى وجودى است و در جستجوى روشن كردن شرايط بنيادينى است كه زيربناى پديده فهميدن در همه اشكال آن واقع مى‏شود. پس موضوع و قلمرو هرمنوتيك فلسفى، مطلق فهم به جميع اشكال آن است نه خصوص فهم روش.(23)
به نظر مى‏رسد آنچه باعث شده كه هرمنوتيك فلسفى در روزگار ما توسط مدافعينش به فلسفه اولى (prima philosophia)موسوم شود و عموميتى همه جانبه براى آن ادّعا شود، حضور مطلق و همه جايى پديده تفسير در همه اشكال فهم باشد. نيچه قبل از هيدگر ادّعا كرده بود كه همه تجارب و فهمهاى ما جنبه تفسيرى دارد و مى‏گفت «واقعيات (facts)وجود ندارد هرچه هست تفاسير ماست.» بنابراين افق تفسير، نه تنها شامل علوم تفسيرى صرف، نظير تفسير كتب مقدس، لغت‏شناسى كلاسيك و حقوق مى‏شود، بلكه تمامى علوم و رويكردهاى نظرى و فكرى شخص را فرامى‏گيرد.
تفسيرى بودن مطلق دانش و فهم ما مشكلى عام و فلسفى است و هرمنوتيك فلسفى از آنجا كه فهم را به طور مطلق (نه فهم خاص) موضوع خود قرار داده است، داراى صبغه عام بودن خواهد بود.(24)
ادّعاى عام بودن هرمنوتيك فلسفى در قرن بيستم مانع ادامه و رشد تفكرات هرمنوتيكى خاص در شاخه‏هاى خاص معارف بشرى نگرديد. اين است كه همچنان شاهد رواج بحثهاى هرمنوتيكى در ادبيات و الهيات و علوم اجتماعى و حقوق هستيم.

قبلاً بيان شد كه هرمنوتيك به سبب تنوع و گستره مباحث آن و وجود زمينه‏ها و گرايشهاى متفاوت و ناسازگار، فاقد تعريف واحد و مقبول همگان است و همچنين اتفاق‏نظر در مورد دامنه و قلمرو مباحث آن وجود ندارد و ميدان خاص و مشخصى را نمى‏توان به عنوان قلمرو منحصر دانش هرمنوتيك برشمرد. اكنون برآنيم كه بدانيم آيا مى‏توان براى هرمنوتيك اهداف مشترك و جامعى را در نظر گرفت كه مورد پذيرش همه گرايشهاى متنوع هرمنوتيكى باشد؟
در اين زمينه نيز اگر به دنبال اهداف مشترك و مورد اتفاق باشيم ره به خطا برده‏ايم. چرخشهاى جدّى و بنيادينى كه در جهت‏گيرى هرمنوتيكى و نوع نگاه به وظايف و درون مايه آن در طى تاريخ هرمنوتيك به وقوع پيوسته است، اهداف و اغراض كاملاً متفاوت و ناسازگارى را براى آن رقم زده است. چگونه مى‏توان بين ديدگاهى كه از هرمنوتيك تبيين روش صحيح درك متن و رفع ابهامات موجود در آن را انتظار مى‏كشد، با ديدگاهى كه هدف از تأمل هرمنوتيكى را تبيين روش‏شناسى علوم انسانى و تنقيح اصول و مبانى حاكم بر فهم تاريخ و آثار ادبى و هنرى و رفتار و سلوك آدميان مى‏داند، هدف مشترك و جامعى جستجو كرد.
چرخشى كه هرمنوتيك فلسفى در آغاز قرن بيستم در سمت و سوى تأملات هرمنوتيكى ايجاد كرد، فاصله ميان هرمنوتيك قرن بيستم را با هرمنوتيك پيش از آن بسيار عميق‏تر نمود. به گونه‏اى كه يافتن اغراض و اهداف مشترك ميان هرمنوتيك فلسفى و ديگر گرايشهاى هرمنوتيكى سابق بر آن، در كمال صعوبت و دشوارى است.
نكته قابل توجه آنكه هرمنوتيك فلسفى نه تنها با اسلاف خويش در اهداف و اغراض جهت مشترك ندارد، بلكه بين شاخه‏هاى مختلف هرمنوتيك فلسفى نيز كمتر به اهداف مشترك برخورد مى‏كنيم. آنچه امروزه به عنوان هرمنوتيك فلسفى شناخته مى‏شود وامدار فيلسوف آلمانى مارتين هيدگر و شاگردش هانس گادامر و دو فيلسوف فرانسوى متأثر از هيدگر يعنى پل‏ريكورو ژاك دريدا مى‏باشد. تأمل در جهت‏گيرى هرمنوتيكى اين چهار شخصيتى كه همه آنها به عنوان نحله هرمنوتيك فلسفى شناخته شده‏اند، نشان از وجود اختلافات روشنى در رويكرد هرمنوتيكى و رسالت و هدف هرمنوتيك دارد. اشاره به گوشه‏اى از ديدگاه‏هاى برخى از آنان، هم به درك فاصله عميق هرمنوتيك فلسفى از اسلاف آن مدد مى‏رساند و هم خواننده را با اين واقعيت آشنا مى‏كند كه در هرمنوتيك فلسفى نيز تلقى مشترك و جامعى در باب اهداف هرمنوتيك وجود ندارد.
1ـ مارتين هيدگر در مقدمه كتاب معروف خويش (Being and Time)به اين نكته اشاره مى‏كند كه قدماى فلاسفه يونان پرسش از معناى هستى(Being) را به عنوان مسأله‏اى فلسفى مورد توجه قرار مى‏دادند و درپى درك حقيقت هستى برمى‏آمدند، امّا از زمان ارسطو تا به حال فلسفه اين پرسش اصلى را مغفول گذاشته و به جاى تلاش براى درك هستى به فهم هستها (beings) رو آورده است.(25) فيلسوفان پس از افلاطون پيش داورى‏هاى خاصى از هستى داشتند و آن را عام‏ترين مفهوم و غيرقابل تعريف و بديهى مى‏شمردند. براساس اين سه خصلت، ديگر به هستى به عنوان يك مسأله فلسفى نمى‏نگريستند. هيدگر برآن است كه غيرقابل تعريف بودن و عموميت اين مفهوم، مانع از آن نيست كه ما در جستجوى درك حقيقت آن برآييم. وى هدف فلسفى راستين و حقيقى را پاسخ به پرسش از معناى هستى (Being) مى‏داند. فلسفه بايد راهى به سوى قاعده‏مند كردن اين پرسش و جستجوى معناى هستى بيابد.
از نظر او هستى موجودات، خود وجودى از وجودات و در عرض ساير موجودات نيست، بلكه هرجا چيزى هست، هستى هست. ما مستقلاً نمى‏توانيم با هستى مواجه شويم و آن را بشناسيم، بلكه از آنجا كه هستى، خصيصه ديگر وجودات امكانى است، بايد از طريق استنطاق، هستى را آشكار و فاش كرد.
از ميان وجودات، وجود انسانى كه هيدگر از آن به دازاين (Dasein) تعبير مى‏كند، يگانه راه شناخت ما از هستى است؛ زيرا دازاين وجودى است، كه بيشترين پرسش را از معناى هستى دارد و تحقيق از معناى هستى، يكى از امكانهاى وجودى اوست و به نظر هيدگر يگانه راه ما به سوى شناخت و درك هستى، تحليل ساختار وجودى دازاين است. اين به معناى آن نيست كه به لحاظ وجودى، دازاين مقدم بر هستى (Being) است، بلكه براى آشكار كردن و شفافيت هستى، راهى جز آشكارى خود وجود انسانى دازاين وجود ندارد.(26)
هيدگر پديدارشناسى (دازاين) را به غرض وصول به درك معناى هستى، رسالت اصلى فلسفه و حقيقت فلسفه راستين اعلام مى‏كند و اين پديدارشناسى را هرمنوتيكى مى‏نامند؛ زيرا فعل يونانىِ (hermeneuin)، به معناى «چيزى را قابل فهم ساختن» است و پديدارشناسى دازاين آن را قابل فهم مى‏سازد. پس تحليل ساختار وجودى دازاين و پديدارشناسى آن، عملى هرمنوتيكى است.(27)
در جريان تحليل ساختار وجودى دازاين، هيدگر به ويژگيهايى دست مى‏يابد كه از جهات مختلفى هرمنوتيكى است. وى در اين تحليل به تبيين ماهيت فهم، تفسيرى بودن و شرايط حصول آن اشاراتى دارد.
هدف اصلى تأمل فلسفى هيدگر، شناخت حقيقت هستى است يعنى هدفى هستى‏شناسانه (ontological) دارد. وى برخلاف عالمان هرمنوتيك پيش از خود، به دنبال متدولوژى و ارائه روش نوين براى فهم و يا تنقيح و پالايش روشهاى موجود براى فهم متن يا علوم انسانى نيست. او هرمنوتيك را از سطح معرفت‏شناسى و متدولوژى به سطح فلسفه ارتقاء مى‏دهد و هرمنوتيك را نوعى پديدارشناسى و فلسفه مى‏داند.
شايان ذكر است كه حتى تأمل فلسفى در ماهيت فهم آدمى و تحليل شرايط وجودى حصول فهم نيز هدف اصلى و نهايى هيدگر نبوده است؛ زيرا هدف اصلى، پاسخ به پرسش از معناى هستى است و تحليل ساختار وجودى دازاين هدفى متوسط و راهى به سوى آن پاسخ است و تحليل ماهيت فهم و بيان ويژگيهاى پديدار شناختى آن، امورى است كه هيدگر در جريان تحليل ساختار وجودى دازاين به آنها منتهى مى‏شود نه آنكه در ابتدا به عنوان هدف اصلى هرمنوتيك او قلمداد شود.
2ـ هانس گادامر شاگرد برجسته هيدگر، در هرمنوتيك فلسفى خويش بسيار وام‏دار ايده‏هايى است كه هيدگر در تحليل دازاين ـ به ويژه در بخش مربوط به ماهيت فهم آدمى ـ پرورده است.
گادامر به هرمنوتيك فلسفى خويش، بنيانى هستى‏شناختى مى‏دهد تا خود را از هرمنوتيك روش‏شناختى جدا و ممتاز كند و از اين جهت با هيدگر همسو است و نمى‏خواهد روشى نوين در باب فهم متن يا علوم انسانى به طور عام عرضه كند. اما بايد به اين نكته توجه كرد كه هدف اصلى در هرمنوتيك گادامر، به هيچ‏رو با هدف فلسفى هيدگر يكسان نمى‏باشد. هيدگر به سوى ترسيم يك هستى‏شناسى نوين گام برمى‏دارد و به دنبال درك معناى هستى است (هر چند دراين هدف ناكام مى‏ماند) اما گادامر هرگز اين راه را دنبال نمى‏كند و درصدد شناخت حقيقت هستى بر نمى‏آيد. هستى‏شناسى مورد نظر گادامر، هستى‏شناسى فهم است و از آنجا كه فهم را دائما تفسيرى و تأويلى (interpretative) مى‏داند، در ماهيت تأويل و تفسير، تأمل مى‏كند. وى به جاى ارائه روش تفسير، در خود تفسير و شرايط وجودى حصول آن انديشه مى‏كند.
تأمل در ماهيت فهم و تأويلى بودن آن براى هيدگر هدفى متوسط است كه در ضمن تحليل ساختار دازاين، و به غرضِ رسيدن به هدفى ديگر، يعنى پاسخ به پرسش از معناى هستى مورد توجه قرار مى‏گيرد. حال آنكه براى گادامر، باز نمودن حقيقت فهم و بنيانهاى وجودى آن، هدف اصلى است و در وراء آن هدف ديگرى را دنبال نمى‏كند.(28)
شاهد ديگر تفاوت اين دو نوع هرمنوتيك آن است كه هيدگر برخلاف ديلتاى، به مشكل اصلى علوم انسانى يعنى مسأله عينيّت فهم (objectivity) و چگونگى حقيقت در دستاوردهاى اين علوم توجهى نشان نمى‏دهد، امّا در هرمنوتيك گادامر اين امر يك مسأله اصلى است. يعنى گادامر از هستى‏شناسى فهم، به معرفت‏شناسى پل مى‏زندو بين اين دو در نوسان است و از تحليل خويش از ماهيت فهم و تأويل و شرايط وجودى آن در زمينه علوم انسانى، نتيجه‏گيرى مى‏كندو نشان مى‏دهد كه برخلاف ديلتاى نمى‏توان از روش، به حقيقت رسيد و اساسا حقيقت را بايد به‏گونه‏اى ديگر و متفاوت با آنچه در سنت فلسفى و علمى تصور شده است، در نظر گرفت و اهتمام به روش و سعى در پالايش و تنقيح آن نه تنها ما را به حقيقت نمى‏رساند، بلكه موجب بيگانگى ما با موضوع مورد شناسايى مى‏شود.
وى در كتاب اصلى خويش يعنى حقيقت و روش (Truth and Method) مباحث را در سه بخش تقسيم مى‏كند و در هر يك از اين سه بخش زيبايى‏شناسى و تاريخ و زبان ـ مباحث مربوط به فهم متن ـ ديدگاههاى فلسفى خويش در باب تفسير و فهم را پياده مى‏كند و نشان مى‏دهد كه فهم عينى آن‏گونه كه پيروان عينيت‏گرايى در علوم انسانى به دنبال آنند، در هر يك از اين سه قلمرو ممكن نيست.
3ـ پل ريكور متفكر معاصر فرانسوى نيز گرچه متأثر از هيدگر است، اما هرمنوتيك را به گونه‏اى متفاوت از هيدگر با پديدارشناسى پيوند مى‏زند. هيدگر با تحليل پديده‏اى خاص به نام دازاين در پى درك هستى است. پس هرمنوتيك او هستى‏شناسى بنيادين است كه فراتر از معرفت‏شناسى و روش‏شناسى و حتى فراتر از بنياد هستى‏شناسى فهم است. اما ريكور هستى‏شناسى خود را به‏طور مستقيم و از طريق تحليل وجودى دازاين پى نمى‏گيرد، بلكه از طريق معناشناسى مى‏خواهد به مسأله وجود برسد. از آنجا كه هرگونه فهم هستى‏شناسانه در زبان به بيان درمى‏آيد، پس همه اقسام پديدارشناسى كه درصدد وصول به فهم هستى هستند، ناگزير از معناشناسى مى‏باشند. پس تمامى قلمرو هرمنوتيك به معناشناسى ارجاع مى‏شود.
روان كاوى، گونه‏اى پديدارشناسى هرمنوتيكى است كه در جستجوى معانى پنهان در پس رؤياهاست و مى‏خواهد از طريق اين پديدارشناسى، وجودشناسى كند. اسطوره‏شناسى در ادبيات و مذهب نيز گونه‏اى ديگر از پديدارشناسى است. در پديدارشناسى دين ـ نظير كارهاى ميرچا ايلياده‏ـ نمادهاى كيهانى مورد تأويل قرار مى‏گيرد تا معانى پنهان در پس آنها بازشناسى شوند.
از نظر پل ريكور، ما به هستى‏شناسى مستقل و مستقيم آن‏گونه كه هيدگر بدان مى‏انديشيد، دسترسى نداريم و از طرفى همه هستى‏شناسى‏ها تأويلى و آكنده از عنصر سمبل و نماد است. لذا براى هستى‏شناسى چاره‏اى جز گذار از معناشناسى نداريم. بايد با پديدارشناسى و ارجاع سمبل‏ها به ريشه‏هاى عميق‏تر و رمزگشايى و فراتر رفتن از سطح آگاهى ظاهرى، راهى به سوى هستى‏شناسى بگشاييم.(29)
با اين بيان اجمالى روشن مى‏شود كه پل ريكور مانند هيدگر به دنبال هستى‏شناسى و درك حقيقت هستى (Being) از طريق هستى‏شناسى دازاين نيست. از طرف ديگر مانند گادامر به دنبال هستى‏شناسى هم‏نيست و پروژه فلسفى او را در هستى‏شناسى هرمنوتيكى (hermeneutical ontology)دنبال نمى‏كند. هرمنوتيك ريكور اگر از هستى‏شناسى فهم سخن به ميان مى‏آورد، براى او حكم يك جزيره موعود را دارد؛ زيرا تحليل مستقيم ماهيت فهم هدف او نيست، بلكه از راهى طولانى به نام دقت در سازو كارهاى تأويل و زبان آغاز مى‏كند و ازاين‏طريق نگاهى اجمالى به هستى‏شناسى فهم دوخته است.(30)
توضيح مفصل هر يك از اين ديدگاهها در فصل‏هاى پايانى خواهد آمد. با اين وجود اين اشاره اجمالى در اثبات اين مدّعا كفايت مى‏كند كه هرمنوتيك به طور كلى فاقد اهداف عام مورد توافق است و نگرشهاى متفاوت هرمنوتيكى هر يك اهداف خاصى را دنبال مى‏كنند.

در بحث مربوط به قلمرو هرمنوتيك، به اين واقعيت اشاره شد كه هرمنوتيك در كليت خويش و با در نظرگرفتن تنوع نحله‏ها و گرايشها، ميدان وسيعى از فعاليتهاى فكرى را پوشش مى‏دهد. اين پوشش و گستره وسيع موجب تلاقى هرمنوتيك با بسيارى از حوزه‏هاى تفكر مى‏گردد و شاخه‏هاى متنوعى از دانش را در تعامل با آن قرار مى‏دهد و ميدان وسيعى براى تأثيرگذارى آراء هرمنوتيكى مى‏گشايد.
ديالوگ گسترده هرمنوتيك با ديگر شاخه‏هاى معرفتى تا حد زيادى مرهون توجه هرمنوتيك به دو عنصر زبان و متن است. مباحث مربوط به زبان و تفسير متن، مورد توجه شاخه‏هاى مختلفى از معرفت بشرى است. تا جايى كه پل ريكور آن را چاره راه (cross roads) انديشه معاصر مى‏نامد. هرمنوتيك به علت توجه خاصى كه به مقوله زبان و تفسير متن مبذول مى‏دارد، به‏طور طبيعى به كانون اصلى تفكر معاصر بدل مى‏گردد؛ زيرا دانشهايى نظير نقد ادبى، نشانه‏شناسى (semiotics) فلسفه زبان، فلسفه تحليلى و الهيات، ارتباط گسترده‏اى با مقوله زبان و يا فهم متن دارند و هرمنوتيك و به‏طور خاص هرمنوتيك فلسفى به علت طرح ديدگاههاى راديكال و انقلابى چالش‏هايى را در اين حوزه‏ها ايجاد كرده است و مشتغلين به اين زمينه‏هاى علمى را تحت تأثير خويش قرار داده است.
هرمنوتيك فلسفى آلمانى، به زعامت هيدگر و گادامر در باب ماهيت فهم آدمى ايده‏هايى را مطرح ساخت كه نه تنها فيلسوفان و معرفت‏شناسان، بلكه متكلمين و ناقدين ادبى و حتى عالمان علوم تجربى را به چالش فراخواند و ديدگاه‏هاى سنتى و مقبول آنان را به نقد كشيد. اين ايده‏ها همان‏طور كه يك مورّخ يا هنرشناس را به تكاپوى علمى در ردّ يا قبول مى‏كشاند، متكلم و عالم علوم دينى را نيز تحت تأثير قرار مى‏دهد؛ زيرا برخى پيش‏فرضهاى مقبول در باب امكان دستيابى به فهم عينى و امكان فهم مطلق و غيرنسبى را به چالش مى‏كشد.
هرمنوتيك پل‏ريكور با گسترشى كه به مفهوم متن (text) مى‏دهد و همه امور مشتمل بر نماد و سمبل را متن مى‏خواند و حتى رؤيا و اسطوره‏هاى دينى را متن مى‏نامد، عملاً قلمرو هرمنوتيك را بسيار گسترش مى‏دهد؛ زيرا از نظر او هرگونه معناشناسى و تأويل سمبلها، نوعى پديدارشناسى و در نتيجه نوعى هرمنوتيك است و البته هرمنوتيك عام اگر بخواهد به وجود آيد، بايد در جهت دستيابى به معيارهاى عام حاكم بر اين انواع پديدارشناسى‏ها باشد.
اين گسترش قلمرو نظير هستى‏شناسى فهم گادامر به جهت عموميت و شمول، هرمنوتيك را با مباحث و علوم متعددى درگير مى‏كند و اين تعامل و درگيرى گسترده به طور طبيعى بر اهميت و جايگاه هرمنوتيك مى‏افزايد؛ زيرا در دانشهاى مختلف اين احساس به وجود مى‏آيد كه بى‏نياز از اطلاع از دستاوردهاى هرمنوتيكى نيستند و بايد در مقابل آموزه‏هاى آن موضع‏گيرى نظرى نمايند.
هرمنوتيك امروزه در علوم اجتماعى و انسانى اهميت خاصى يافته است و به عنوان مركزى در فلسفه علوم اجتماعى بدل شده است. آغاز اين اهميت به بصيرتى برمى‏گردد كه ديلتاى برآن تنبّه يافت و آن تشخيص اين نكته بود كه اظهارات و بروزهاى انسانى در قالب رفتار و هنر و متن و حوادث تاريخى، واجد اجزاى معنادار است كه به واسطه يك عامل فهم كننده (subject) بايد تشخيص داده شده و فهم شود. از طرف ديگر التفات متفكرين هرمنوتيكى به اين نكته كه مفسّر و فهم‏كننده مقولات انسانى معنادار (هنر، متن، رفتار انسانى، حوادث تاريخى) در مجموعه‏اى از معانى و ارزش‏ها و نگرش‏ها به سر مى‏برد و چه‏بسا معناى پديده مورد تفسير و شناسايى در درون اين مجموعه جابجا و پس و پيش شود، پرسش هرمنوتيكى مهمى را درافكند كه آيا با وجود ذهن‏گرايى مفسّر، فهم عينى پديده‏هاى انسانى ميسّر است؟
هرمنوتيك فلسفى و نظريه هرمنوتيكى (hermeneutical theory)هر دو با دوگونه متفاوت با اين پرسش اساسى علوم انسانى و اجتماعى، درگير شدند. نظريه‏پردازان هرمنوتيكى نظير ويلهلم ديلتاى در جستجوى ارائه نظريه‏اى عام و روش‏شناسى متقن علوم انسانى برآمدند تا امكان فهم عينى را ممكن جلوه دهند و هرمنوتيك فلسفى با تأكيد بر ضرورت امتزاج افق مفسّر با موضوع مورد شناسايى، فهم عينى پديده‏ها را مورد انكار قرار داد.

همان طور كه قبلاً گفته شد، هرمنوتيك به عنوان يك شاخه رسمى دانش از قرن هفدهم رواج يافت. با وجود اين چه قبل از اين تاريخ و چه بعد از آن، همواره انديشه‏ها و آرائى وجود داشته است كه گرچه تحت عنوان رسمى هرمنوتيك عرضه نشده‏اند، اما در روح و محتوا، درونمايه هرمنوتيكى داشته‏اند. ما از اين قسم تأملات و ديدگاه‏ها به «هرمنوتيك بى‏نام» تعبير مى‏كنيم.
مراد از درونمايه هرمنوتيكى داشتن اين آراء، آن است كه با برخى گرايشهاى هرمنوتيكى همنوايى و سازگارى داشته است. به عنوان نمونه اگر متفكرى به تأويلى بودن فهمهاى بشرى معتقد باشد، به ديدگاه هرمنوتيك فلسفى هيدگر و گادامر نزديك شده است و از اين جهت، ايده‏اى هرمنوتيكى را بيان كرده است. گرچه او هرگز در طول تاريخ انديشه ورزى خويش نامى از هرمنوتيك به ميان نياورده باشد.
اساسا بسيارى از رشته‏هاى نوظهور با اين پديده مواجهند كه در روزگاران سابق بر شكل‏گيرى اين رشته و قوام موضوعات و چارچوب كلى مباحث آن شاخه، برخى موضوعات و مسائل آن رشته در كلمات ديگر انديشمندان به بحث گذاشته شده است. گرچه به نام آن رشته معرفتى به ثبت نرسيده باشد. براى نمونه مى‏توان به فلسفه اخلاق (Meta Ethics) اشاره كرد كه قوام آن به عنوان رشته‏اى مستقل و شاخه‏اى از فلسفه به قرن بيستم بر مى‏گردد. حال‏آنكه از گذشته‏هاى دور بسيارى از متكلمين و فيلسوفان به تحليل مفهوم حسن و قبح مى‏پرداختند بى‏آنكه بر آن نام فلسفه اخلاق نهند.
در باب هرمنوتيك نيز مى‏توان به متفكرينى اشاره كرد كه در لابلاى كتب خويش مباحثى هرمنوتيكى را مطرح كرده‏اند، بى‏آنكه نامى از هرمنوتيك به ميان آورده باشند. در اينجا به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم.
سنت آگوستين (430-454 ميلادى) فيلسوف و متكلمى است كه تأثير زيادى بر هرمنوتيك مدرن گذاشته است. هيدگر و گادامر هر دو از نقطه‏نظرات او الهام گرفته‏اند. هيدگر هم در كتاب هستى و زمان و هم در سخنرانيهاى خويش مكررّ از آگوستين نام مى‏برد.
آگوستين مقاله‏اى به نام (on Christian Doctrine)نگاشته است كه به گفته ابلينگ از لحاظ تاريخى مؤثرترين نوشته هرمنوتيكى است.(31)
سنت آگوستين تحقيق هرمنوتيكى را در فقرات مبهم كتاب مقدس متمركز و محدود مى‏دانست و معتقد بود كتاب مقدس در اساس، روشن و قابل فهم است و به اين وسيله از كسانى كه معتقدند همه كتاب مقدس تمثيلى و كنايه‏اى و رمزى است، فاصله مى‏گيرد. نياز به تأمل هرمنوتيكى تنها در مواردى احساس مى‏شود كه فقرات مبهم مانعى در راه فهم ايجاد كنند. اين تعليم وى پايه اقبال به تنظيم قواعد هرمنوتيكى است.
آگوستين بر آن بود كه صرف تبعيت از قواعد تفسيرى براى درك كتاب مقدس، كفايت نمى‏كند و آن نورى كه به واسطه آن ابهام كتب مقدس برطرف مى‏شود بايد از جانب خدا بيايد. پس همه چيز به وضعيت روحى مفسّر بستگى دارد.
اين نكته اخير در اينكه براى حصول فهم افزون بر توجه به نقش متن، به ذهنيت مفسّر نيز نقش مهمى اعطا مى‏كند و فهم متن را نتيجه تسليم و انفعال مفسّر در قبال متن نمى‏داند، مورد توجه و مبدأ الهام هرمنوتيك فلسفى است.
طبق نظر آگوستين خلط معانى حقيقى (proper) با معانى مجازى و استعاره‏اى، موجب ابهام اصلى كتب مقدس مى‏شود كه به مدد روشنگرى الهى و ارجاع مبهمات به مبيّنات بايد از آن پرهيز كرد. مفسر بايد آن قدر خود را با كتاب مقدس آشنا كند كه بتواند فقرات مبهم را به كمك فقرات روشن واضح كند. اين ايده نيز وجود يك آموزه هرمنوتيكى مهم در زمينه تفسير متن است.(32)
نكته ديگرى كه آگوستين بر آن تأكيد مى‏كند آن است كه وقتى جمله‏اى را مى‏شنويم، به دنبال درك نفس كلمه و فرم خاص و زبان محسوس آن نيستيم، بلكه در جستجوى درك چيزى هستيم كه گوش قادر به شنيدن آن نيست و فراتر از زبان محسوس است. وى آن را كلمه درونى (verbum) يا خردى (reason) مى‏داند كه در زبان و كلمات محسوس پنهان شده است. اين كلمه درونى به گونه‏اى القا نشده است كه با بدن و اندام حسى نظير گوش قابل شنيدن باشد. زبان ما ترجمان دقيق انديشه‏هاى درونى ما نيست و زبان عرضى و محسوس نمى‏تواند تجلى كامل و تمام عيار معناى درونى (verbum) باشد. همانطور كه در عالم تكوين كلمه خدا يعنى مسيح نمى‏تواند دقيقا همان چيزى باشد كه از ازل با خداوند بوده است. گرچه تجلى خدا از آن جهت كه تجلّى است، تامّ و كامل است.
معناى درونى ما برخاسته از معرفت ضمنى ماست و به همين دليل زبان ما كه برخاسته از شهود واضح نيست، به‏طور نامحدود شكل‏پذير و متنوع است.(33)
اين ايده آگوستين نيز بسيار مورد توجه گادامر قرار گرفت و در مواضعى از كتاب حقيقت و روش به آن مى‏پردازد و از آن در بسط نظريه تفسيرى خويش الهام مى‏گيرد.(34)
فردريش ويلهلم نيچه (1900-1844) فيلسوف آلمانى را نيز بايد از كسانى دانست كه ريشه‏هايى از افكار هرمنوتيكى معاصر در انديشه‏ها و مكتوبات او يافت مى‏شود. از مهم‏ترين اين انديشه‏ها، اعتقاد نيچه به تأويلى بودن همه فهم‏هاست. نيچه بر آن است كه حقايق و واقعيت ناب فرا چنگ فهم ما نمى‏آيد، بلكه آنچه ما از آن به فهم ياد مى‏كنيم، افسانه‏هايى است كه متأثر از برداشت‏ها و تأويل‏هاى ماست. اين تفسير و تأويل‏ها برخاسته از چشم‏اندازها (perspectives)و نگرش‏هاى ماست. هر كدام از غرائز بشر داراى چشم‏انداز خاص خود است و مى‏كوشد ديدگاه خود را بر گرده ديگر غرائز تحميل كند.
مقولات عقل كه قدرت فاهمه ما را تشكيل مى‏دهد نيز در زمره افسانه‏ها هستند. واقعيت آنها بيش از چشم‏اندازهاى منطقى نيست كه خود را به صورت حقايق ضرورى مى‏نمايند.(35)
ايده تفسيرى بودن فهم‏ها بسيار مورد تأكيد هرمنوتيك فلسفى است و هيدگر در بحث‏هاى خويش در كتاب هستى و زمان، نشان مى‏دهد كه فهم ما از اشياء و اشخاص و خودمان دائما هرمنوتيكى است و مراد او از «فهم هرمنوتيكى» مسبوق بودن فهم به پيش ديد(fore Sight) و پيش ساختار (fore Structure)است كه تناسب زيادى با بحث نيچه در تأثيرپذيرى ادراكات از چشم‏اندازها دارد.
بحث ديگر نيچه كه رنگ هرمنوتيكى دارد، تلقى او از حقيقت است. نتيجه طبيعى اعتقاد به تفسيرى بودن همه فهم‏ها آن است كه حقيقت به معناى مقبول و رايج آن يعنى اعتقاد مطابق با واقع، در دسترس ما نيست، بلكه فهم‏هاى ما افسانه‏هايى هستند كه برخى سودمندتر از برخى ديگرند. اين سودمندى اگر پايدار و ثابت و دائمى باشد، رنگ حقيقت بر آن مى‏زنيم و آنها را حقايق بى‏چون و چرا قلمداد مى‏كنيم.
بسيارى از آدميان تمايل دارند كه دانش داشته باشند و دانش، از قضاياى ثابت و حقايق مطلق سامان يافته است. از اين رو به واقعيت گذران حقيقت بى‏توجهى نشان مى‏دهند و آنها را همچون هستى‏هاى ثابت مى‏نگرند و توجه نمى‏كنند كه حقيقت از سنخ صيرورت و شدن (becoming) است نه از سنخ هست‏هاى ثابت. سرّ اين تمايل به دانش دوستى يا خواست دانستن، در ميل انسان به قدرت نهفته است. اراده معطوف به قدرت آدمى و تمايل او به تفوق، او را وا مى‏دارد كه از دانش، ابزارى براى اِعمال قدرت بسازد و اين امر موجب آن است كه واقعيت اشياء و انسان‏ها را آن‏گونه كه هست ـ در حال شدن ـ نبيند و برداشت‏ها و تفسيرهاى برخاسته از چشم‏اندازهاى خويش را حقايق بى‏چون و چرا و ثابت بينگارد.(36)
در هرمنوتيك فلسفى معاصر نيز حقيقت (Truth) به معناى رايج و سنتى آن رخت بر مى‏بندد؛ زيرا تأكيد هرمنوتيك فلسفى بر آن است كه مفسّر و فهم‏كننده در عمل فهم ناظر بى‏طرف نيست. در تفسير يك متن يا تفسير يك اثر هنرى يا تحليل يك حادثه تاريخى، افق معنايى مفسّر و ذهنيت و پيش‏داورى‏هاى او دخالت مى‏كنند و انتظار اينكه افق معنايى حادثه يا متن بدون دخالت و رنگ‏پذيرى از ذهنيّت مفسّر، فرا چنگ آيد، انتظار بى‏جا و ناممكنى است.
در انديشه‏هاى متفكرينى نظير لودويك ويتگنشتاين و ادموند هوسرل نيز مباحثى يافت مى‏شود كه با برخى مباحث هرمنوتيكى قرابت دارد. هيدگر روش پديدارشناسى خود را از استادش ادموند هوسرل آموخت.
هيدگر پاسخ به پرسش از معناى هستى (Being) را پديدارشناسى دازاين و تحليل وجود انسانى مى‏داند. روش اين تحليل برهانى و استنتاجى نيست؛ زيرا استنتاج سعى در استخراج آن از امر ديگر است. حال آنكه از غيروجود نمى‏توان چيزى درباب وجود استنتاج كرد. تنها راه شناخت و تحليل وجود انسانى، روش پديدارشناسى وجود است. وجود مى‏تواند خود را نشان بدهد و از راه نشان دادن وجود مى‏توان به معناى هستى (Being) پى برد.
هيدگر به تأثيرپذيرى خود از هوسرل به ويژه از كتاب «پژوهشهاى منطقى» او اعتراف مى‏كند و شاهد آن، تقديم كتاب «هستى و زمان» به ادموند هوسرل است. البته اين تأثيرپذيرى به هم فكرى و هم‏سويى نظرى نينجاميد. هوسرل به دنبال آن بود كه فلسفه را بر پايه‏هايى يقينى و استوار بنا كند (نظير دكارت) و شأنى همسان با علم بيابد. حال آن كه هيدگر هدف ديگرى را دنبال مى‏كرد يعنى پاسخ به پرسش از معناى هستى. به همين دليل است كه هوسرل با بيرون شمردن هيدگر از زمره پديدارشناسان بر او خرده مى‏گرفت كه وى در مذهب اصالت وجود بشرى ساكن مانده و حتى به سطح فلسفه هم نرسيده است.(37)
با اين اشارات مختصر اين واقعيت آشكار شد كه مباحث هرمنوتيكى، تماما منحصر در مكتوبات رسمى و نحله‏هاى شناخته شده هرمنوتيكى نيست و مباحث فراوانى يافت مى‏شود كه گرچه نام و نشانى از هرمنوتيك ندارند، اما در اساس و درونمايه با مباحث رسمى هرمنوتيكى قرابت دارند. با روشن شدن اين واقعيت كه «هرمنوتيك بى‏نام» نيز وجود دارد، به سراغ انديشه اسلامى و عالمان دينى مسلمانان مى‏رويم تا زمينه مباحث هرمنوتيكى را در اين حوزه تفكر و انديشه مشاهده كنيم.

واژه هرمنوتيك مانند ديگر عناوين نوظهور نظير فلسفه تحليلى، زبان‏شناسى، فلسفه زبان و نشانه‏شناسى در شاخه‏هاى مختلف معارف اسلامى ردّپايى ندارد و عالمان اسلامى اعم از متكلمين، فلاسفه، اصوليين و مفسرين به طور رسمى و تحت اين عنوان بحثى را ارائه نكرده‏اند. اما همان‏طور كه در ذيل بحث «هرمنوتيك بى‏نام» اشاره داشتيم اين امكان وجود دارد كه پاره‏اى مباحث مرتبط با مباحث رايج هرمنوتيكى در حوزه تفكر دينى ما راه يافته باشد. در اينجا به بررسى اين امكان مى‏پردازيم، ولى پيش از ارائه گوشه‏هايى از اين گونه مباحث، ذكر اين نكته لازم است كه نحله‏هاى هرمنوتيكى، متنوع است و چه بسا مبحثى با گرايشى خاص در هرمنوتيك تناسب داشته باشد، اما هيچ وجه تشابهى با ديگر شاخه‏هاى هرمنوتيكى نداشته باشد. همان‏طور كه در ذيل بحث قلمرو هرمنوتيك و اهداف هرمنوتيك به تفاوت جدّى و گاه غيرقابل جمع گونه‏هاى مختلف هرمنوتيك اشاره شد.
هرمنوتيك قبل از هيدگر به شدت معطوف به تفسير متن است و نظريه‏پردازى در باب كيفيت تفسير متن و تصحيح و تنقيح روش درست فهم متن، عمده تلاشهاى هرمنوتيكى را به خود اختصاص مى‏دهد. هرمنوتيك فلسفى نيز گرچه هدف اصليش پرداختن به مقوله فهم متن نيست، اما توجه خاصى به آن دارد. از طرف ديگر، علوم اسلامى در شاخه‏هاى مختلف آن به‏ويژه فقه، كلام و تفسير ارتباط وسيعى با فهم و تفسير متون دينى دارد. ازاين‏رو عالمان اسلامى در مراجعه خويش به متون دينى، از نظريه تفسيرى خاصى پيروى مى‏كنند كه در ميان آنان مقبول و رايج است. مباحث عالمان دينى ما در زواياى مختلف از نظريه تفسيرى مباحثى هرمنوتيكى است گرچه نام هرمنوتيك بر آن ننهاده باشند.
به طور طبيعى سه‏شاخه خاص از علوم اسلامى يعنى كلام، فقه و تفسير، بايد در پالايش و تنقيح اين نظريه تفسيرى در باب فهم متون دينى بكوشند و در مقدمات اين علوم مباحثى را به آن اختصاص دهند، اما به‏طور سنتى اين دست مباحث در دوجا مطرح مى‏شود: نخست و بيشتر از همه‏جا در علم اصول شاهد پرداختن به اين نظريه تفسيرى هستيم. علم اصول به عنوان علمى مقدماتى نسبت به فقه، عهده‏دار تنقيح اصول و قواعدى است كه در استنباط حكم شرعى به كار گرفته مى‏شود. تمامى مباحث علم اصول به ترسيم قواعد فهم متن اختصاص ندارد؛ زيرا ادله فقهى و منابع استنباط حكم شرعى به دليل نقلى و كتاب و سنت محدود نمى‏شود. با اين وجود بخش وسيعى از علم اصول به مباحث مربوط به فهم متن و قواعد حاكم بر فهم متون دينى اختصاص دارد كه بخشى از آن به «مباحث الفاظ» موسوم است.
افزون بر علم اصول، در مقدمات تفسير نيز به طور نامنظم، مفسرين به پاره‏اى مباحث مربوط به كيفيت فهم و تفسير قرآن مجيد مى‏پردازند كه اين مباحث نيز به نوبه خود هرمنوتيكى است. به عنوان نمونه مى‏توان به شيوه تفسيرى مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان اشاره كرد. ايشان با طرح شيوه تفسير قرآن به قرآن، ايده تفسيرى متفاوتى را ارائه كردند. اين نظريه تفسيرى را با ايده اَخباريهايى مقايسه كنيد كه آيات قرآنى را در دلالت بر مراد، مستقل نمى‏دانند و قرآن رابرخلاف محاورات عرفى دانسته و معتقدند كه غرض خداوند، تفهيم مراد و مقصود خويش به نفس آيات قرآنى نبوده است، بلكه تفسير واقعى و مراد از آيات را بايد به كمك روايت معصومين(عليهم‏السلام) شناخت.(38) اين گونه نظريه‏پردازى تفسيرى كه اساس تنوع شيوه‏هاى تفسير قرآن را پى‏ريزى مى‏كند، نوعى بحث هرمنوتيكى است. تمايل برخى عارفان و صوفى‏مسلكان به تفسير انفُسى قرآن و عدم اكتفا به ظواهر لفظى و گرايش به رمزى دانستن آيات قرآنى نيز نوعى گرايش هرمنوتيكى است كه در ميان برخى عالمان مسيحى نيز سابقه دارد. تفسير رمزى و تمثيلى (allegorical)متون بر اين پيش‏فرض استوار است كه زبان متن، از زبان طبيعى و محاوره عرفى فاصله گرفته و سراسر رمزى و كنايى است و بايد به معانى حقيقى پنهان در پس اين تمثيلات و كنايات، راه يافت و معانى ظاهرى الفاظ نه تنها كمكى به درك آن معانى پنهان نمى‏كنند، بلكه حفظ و ابقاى اين معانى ظاهرى رهزن است.
هدف ما در اينجا تنها اشاره به اصل وجود مباحث هرمنوتيكى در حوزه انديشه اسلامى است تفصيل نظريه تفسيرى مقبول عالمان دينى ما مجال ديگرى مى‏طلبد و ما را به وادى گسترده هرمنوتيك متن مى‏كشاند و شايسته است كه در مكتوبى مستقل به نظريه تفسيرى عالمان اسلامى پرداخته و به اهم اشكالاتى كه هرمنوتيك فلسفى نقد نوين نسبت به اين نظريه تفسيرى قابل طرح است، پاسخ گفته شود.
ذكر اين نكته لازم است كه نوع نگاه هرمنوتيك فلسفى به مقوله فهم به طور عام و فهم و تفسير متن به‏طور خاص، بديع و بى‏سابقه است و مباحثى كه اين هرمنوتيك درافكنده است، در ميان آراء متفكرين اسلامى سابقه ندارد. پس در ميان مباحث اسلامى ديدگاه‏هايى كه با هرمنوتيك فلسفى تقارب و تناسب داشته باشد يافت نمى‏شود، بلكه نظريه تفسيرى رايج در ميان عالمان اسلامى با مباحث هرمنوتيك فلسفى در زمينه فهم متن در تقابل گسترده است. در عين حال كه تناسب وسيعى با مباحث هرمنوتيك ما قبل فلسفى دارد، وجوه مشابهت نظريه تفسيرى عالمان اسلامى با هرمنوتيك عصر روشنگرى و هرمنوتيك مدرن شلاير ماخر و تابعين او در قرن بيستم، فراوان است، گرچه با هر يك از آنها در برخى جهات اختلاف‏نظر دارد.

تفكر دينى معاصر شاهد طرح مباحث و پرسشهاى جديدى است كه برخى از آنها ريشه در هرمنوتيك دارد. امكان ارائه قرائتهاى مختلف و نامحدود از متن دينى، تاريخمندى و زمانمندى فهم و سياست و تغيير مستمر آن، مشروعيت بخشيدن به ذهنيت مفسّر و تجويز دخالت آن در تفسير متن، تأثيرپذيرى فهم دينى از دانسته‏ها و پيش‏داورى‏ها و انتظارات مفسّر، گوشه‏اى از مباحث نوينى است كه در حوزه تفكر دينى مطرح شده و ريشه در تفكرات هرمنوتيكى دارد.
هرمنوتيك معاصر از دو جهت، تفكر دينى را تحت تأثير قرار مى‏دهد و مسائل و پرسش‏هاى جديدى را پيش روى او مى‏نهد. نخست آن كه پاره‏اى از مباحث هرمنوتيك معاصر معطوف به تفكر فلسفى در باب فهم به‏طور مطلق و صرف‏نظر از فهم در زمينه خاص است. در اين‏گونه تأملات درباب ماهيت فهم و شرايط وجودى حصول و ويژگيهاى اصلى آن، قضاوت‏ها و احكام عامى درباره مطلق فهم صادر مى‏شود كه دامنه آن شامل معرفت دينى و فهم و تفسير متون دينى نيز مى‏گردد و در نتيجه ميان مباحث هرمنوتيك و معرفت دينى پيوند ايجاد مى‏كند.
جنبه دوم درگير شدن اين دو ساحت معرفتى آن است كه اديان ابراهيمى (اسلام، مسيحيت و يهوديت) مبتنى بر وحى و كلام الهى‏اند و اين امر سبب آن است كه اين اديان حضور و بروز دارند و در ابعاد مختلف از متون دينى و تفسير و فهم آنها، تأثيرپذير است. اين پيوند عميق ميان فرهنگ دينى و مقوله تفسير متون دينى، موجب آن است كه ارائه نظريات نوين در باب تفسير و فهم متون، شيوه رايج و مقبول تفسير متن را دچار چالش كند و عالمان دينى را با پرسش‏هاى جديد روبه‏رو سازد و بر مقوله معرفت دينى تأثيرگذار باشد.
هرمنوتيك همواره با مسأله تفسير متن درگير بوده است و عليرغم چرخش‏هاى فراوانى كه در قلمرو و اهداف آن حاصل شده، اهتمام خاصى به مقوله فهم متن داشته است. از اين رو ارائه نظريات نوظهور در زمينه هرمنوتيك متن بر حوزه تفكر دينى اثر گذار خواهد بود.
واقعيت اين است كه هرمنوتيك پيش از هيدگر يعنى هرمنوتيك ماقبل قرن بيستم، عليرغم برخى نوآوريها و گشودن افقهاى جديد در زمينه تفسير متن، چالشى جدى در حوزه تفكر دينى ايجاد نكرد؛ زيرا تمامى نحله‏هاى هرمنوتيكى پيش از قرن بيستم به درونمايه اصلى روش سنتى و متداول فهم متن وفادار بودند و هر يك از زاويه‏اى در ترميم و تنقيح اين روش عام و مقبول مى‏كوشيدند، اما هرمنوتيك فلسفى و مباحثى كه تحت تأثير آن در نقد ادبى و نشانه‏شناسى برانگيخته شد، زمينه‏اى فراهم آورد كه روش رايج و مقبول فهم متن دچار چالش‏هاى جدّى شود و در نتيجه معرفت دينى رايج مورد تعرض قرار گيرد.
پيش از پرداختن به اهم چالش‏هايى كه هرمنوتيك معاصر در زمينه فهم متن در افكنده است، مناسب است كه شرحى اجمالى از تلقى رايج و متداول از فهم متون ارائه گردد. فهم رايج و متعارف از متون دينى كه در ادبيات روشنفكرى معاصر، «قرائت سنتى از دين» ناميده مى‏شود، بر آموزه‏هاى زير استوار است:
1ـ مفسّر در جستجوى معناى متن است. معناى هر متن، چيزى است كه مراد و مقصود متكلم و مؤلف آن بوده است و براى افاده آن، الفاظ و كلمات را به استخدام درآورده است. بنابراين هر متن داراى معناى مشخص و نهايى‏اى است كه مراد جدّى صاحب متن و گوينده كلام بوده است. اين مراد جدّى و معناى معين نهايى، امرى عينى و واقعى است كه مفسّر درصدد درك و دريافت آن است. مراد از عينى و واقعى بودن آن است كه گاه مفسّر ره به خطا مى‏برد و به آن دست نمى‏يابد و گاه به واقع اصابت مى‏كند و فهم و دركش با آن مطابق مى‏شود. در هر دو صورت آن معنا امرى ثابت و تغييرناپذير است و ذهنيت مفسر نقشى در آن معناى واقعى ندارد. براساس اين تلقى، متون دينى مشتمل بر پيام‏هاى الهى به بشر هستند و هدف مفسّر اين متون دريافت و درك پيام‏هايى است كه مراد جدّى صاحب سخن است.
2ـ رسيدن به هدف مذكور از طريق پيمودن روش متعارف و عقلايى فهم متن ميسّر است. در اين روش فهم، ظهور لفظى متن، پل رسيدن به مراد جدّى و معناى مقصود است؛ زيرا متكلم و مؤلف متن مراد و مقصود خويش را از طريق الفاظ و تركيبات لفظى افاده كرده است. دلالت الفاظ بر معانى، تابع وضع لغوى و اصول و قواعد عقلايى محاوره و تفهيم و تفاهم است. اين اصول و قواعد عرفى و عقلايى است و در هر زبانى توسط متكلم و مخاطب رعايت مى‏شود. تخطى از اين ضوابط عقلايى تفهيم و تفاهم، عمل فهم متن گفتار را دچار اختلال مى‏كند.
براساس تلقى مقبول و سنتى از فهم، اين ضوابط و اصول، قابل شناسايى و تدوين است. همچنان كه ضوابط و اصول حاكم بر تفكر و استدلال در قالب علم منطق قابل‏شناسايى و تدوين است.
3ـ حالت ايده‏آل براى مفسّر آن است كه به فهمى يقينى و اطمينان‏آور از مراد جدى متكلم دست يابد، اما اين اطمينان و يقين در همه موارد حاصل نمى‏شود، بلكه در مواردى كه دلالت متن بر مراد واضح و روشن است، چنين اطمينانى حاصل مى‏شود كه اصطلاحا به چنين متن‏هايى «نصوص» مى‏گويند. در نصوص دينى، فهم عينى و مطابق با واقع براى مفسر حاصل مى‏شود.
در غير نصوص كه اصطلاحا به آن «ظواهر» گفته مى‏شود، گرچه مفسّر به قطع و يقين درنمى‏يابد كه معناى درك شده همان معناى نهايى متن است، اما اين به معنى از دست رفتن عينيت و اعتبار در تفسير نيست. فقدان اين اطمينان و مشكل بودن احراز مطابقت فهم با واقع و مراد متكلم، موجب آن نمى‏گردد كه معيارى براى سنجش تفسير معتبر از نامعتبر دركار نباشد. در مقوله تفسير متن و به ويژه تفسير متون دينى به دنبال دستيابى به فهم «حجت و معتبر» هستيم و تفسيرى حجت و قابل اعتناست كه روشمند و مضبوط و با حفظ اصول و قواعد عقلايى حاكم بر محاوره حاصل شده باشد. پس براساس روش معهود و متعارف فهم متن، هر تفسيرى از متن مجال بروز و ظهور ندارد و يك متن، هر تفسيرى را برنمى‏تابد، بلكه تفسيرى معتبر و قابل اعتناست كه در عرف رايج عالمان بر آن صحه گذاشته شود.
4ـ فاصله زمانى ميان عصر و زمانه مفسر و خواننده متن، با زمان پيدايش و تكوين متن دينى مانع امكان دست‏يابى مفسر به معناى مقصود و مراد جدى متون دينى نمى‏باشد و فهم عينى متن عليرغم اين فاصله زمانى امكان‏پذير است؛ زيرا تغييرات و دگرگونيهاى زبان درگذر زمان به گونه‏اى نيست كه امر فهم متن را با مشكل جدى مواجه كند و ظهور لفظى كلام را ـ كه براى مفسر منعقد مى‏شود ـ با معناى مورد نظر متكلم در تقابل قرار دهد.
5ـ همّت مفسر بايد مصروف درك پيام متن باشد. فهم متن عملى «متن محور» و «مؤلف محور» است. مفسّر به دنبال درك مراد مؤلف از طريق دلالت متن است. ازاين‏رو هرگونه دخالت دادن ذهنيت مفسر در تعيين محتواى پيام، ناموجه و مردود است. پيش‏داورى‏هاى مفسّر به عمل فهم خدشه وارد مى‏كند و تفسير را «تفسير به رأى» مى‏گرداند. هرگونه نظريه‏پردازى در امر تفسير كه منتهى به «مفسّر محورى» گردد و دخالت ذهنيت مفسر و پيش‏دانسته‏ها و پيش‏داورى‏هاى او را در عمل فهم موجه و مشروع جلوه دهد، با شيوه مقبول و رايج تفسير متن در تقابل جدى است. براساس روش سنتى فهم متن، مفسر در مقابل پيام متن منفعل است و نقش گيرنده پيام را ايفا مى‏كند و نقشى در ترسيم و شكل‏دهى پيام متن ندارد و اگر بخواهد به گونه‏اى فعّالانه در تعيين محتواى پيام نقش آفرينى كند، از روش مرسوم و مقبول فهم منحرف شده و فهم او ناموجّه و از نوع تفسير به رأى خواهد بود.
6ـ قرائت سنتى از متن، با «نسبى‏گرايى تفسيرى» به شدت مخالف است. مراد از نسبى‏گرايى تفسيرى آن است كه معيارى براى تعيين و تمييز فهم صواب از ناصواب وجود نداشته باشد و فهم حقيقى و مطابق با واقع از فهم نادرست قابل تشخيص نباشد. به طورى كه هر فهمى از متن يا دست‏كم فهم‏هاى متنوع و متفاوت از متن، موجّه و مقبول باشد و فهم واحد عينى و معتبر دركار نباشد.
روش رايج و متعارف در فهم متن، به هر تفسيرى اجازه بروز نمى‏دهد؛ چنانكه متن هر تفسيرى را برنمى‏تابد. به عنوان نمونه در باب متون دينى بايد توجه داشت كه نصوص دينى تنها يك تفسير و فهم را افاده مى‏كند و ظواهر دينى گرچه داراى قابليت احتمالات تفسيرى هستند، اما اين احتمالات دايره بسيار محدودى دارد و چنين نيست كه غيرنصوص تفسير افراطى متن را بپذيرند. در فهم ظواهر و متونى كه نص نيستند، به طور محدود در پاره‏اى موارد اختلاف فهم رخ مى‏دهد. اين اختلاف فهم قلمرو محدودى دارد و محدوده اين اختلاف را متن تعيين مى‏كند نه ذهنيت مفسر. به تعبير ديگر در مواردى كه متن دچار اختلاف در تفسير مى‏شود، تفسير همچنان «مؤلف محور» و «متن محور» است و مجالى براى «مفسر محورى» پيدا نمى‏شود.
قرائت سنتى از متن و در نتيجه تفكر دينى رايج و متداول، توسط پاره‏اى گرايش‏هاى هرمنوتيكى در قرن بيستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هرمنوتيك فلسفى در شاخه‏هاى مختلف آن، مباحثى را در باب تفسير متن و مقوله فهم به طور عام درافكند كه بسيارى از اصولى كه در فوق براى روش فهم متعارف متن برشمرديم، مورد مناقشه و خدشه قرار داد و از اين رهگذر تفكر دينى را با اشكالات و شبهات نوينى روبه‏رو ساخت؛ زيرا همان‏طور كه از ابتدا اشاره شد، تفكر دينى ارتباط وثيقى با روش معهود و سنتى فهم متن دارد.
به نظر مى‏آيد بررسى اين مبحث مهم وپاسخگويى به اهم اشكالات و شبهاتى كه از ناحيه هرمنوتيك فلسفى و مباحث جانبى آن بر حوزه تفكر دينى و قرائت معقول و رايج از متن وارد آمده است، نيازمند مجالى جداگانه است. در اينجا تنها اشاره‏اى اجمالى به پاره‏اى از اين مباحث مى‏شود تا خواننده نقاط اصلى چالش هرمنوتيك فلسفى با شيوه تفسيرى رايج را دريابد. آموزه‏ها و دستاوردهاى هرمنوتيك فلسفى در موارد زير زمينه‏هاى اصلى اين چالش را فراهم مى‏آورد:
1ـ فهم متن محصول تركيب و امتزاج افق معنايى مفسر با افق معنايى متن است. بنابراين دخالت ذهنيت مفسر در عمل فهم نه يك امر مذموم، بلكه شرط وجودى حصول فهم است و بايد به عنوان يك واقعيت اجتناب‏ناپذير، آن را پذيرفت.
2ـ فهم عينى متن به معناى امكان دست‏يابى به فهم مطابق با واقع امكان‏پذير نيست؛ زيرا عنصر سوبژكتيو، يعنى ذهنيت و پيش‏داورى مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمى لاجرم پيش‏دانسته‏هاى مفسر دخالت مى‏كند.
3ـ عمل فهم متن، عملى بى‏پايان است و امكان قرائت‏هاى مختلف از متن هيچ محدوديتى ندارد؛ زيرا فهم متن تركيب و امتزاج افق معنايى مفسر با متن است و به واسطه تغيير مفسر و افق معنايى او، قابليت نامحدودى از امكان تركيب و امتزاج فراهم مى‏آيد. پس احتمال تركيب‏هاى بى‏پايان و در نتيجه امكان قرائت‏ها و تفسيرهاى مختلف و بى‏انتها از متن وجود دارد.
4ـ هيچ‏گونه فهم ثابت و غيرسيال وجود ندارد و فهم نهايى و غيرقابل تغيير از متن نداريم.
5ـ هدف از تفسير متن، درك «مراد مؤلف» نيست. ما با متن مواجه هستيم نه با مؤلف. مؤلف يكى از خوانندگان متن است و با ديگر مفسرين و خوانندگان متن تفاوتى ندارد. متن، موجود مستقلى است كه با مفسر به گفتگو مى‏پردازد و فهم متن محصول اين ديالوگ است. براى مفسر اهميتى ندارد كه مؤلف و صاحب سخن قصد القاى چه معنا و پيامى را داشته است.
6ـ معيارى براى سنجش و داورى تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد؛ چرا كه در اصل چيزى به نام تفسير معتبر نداريم. ديدگاهى كه از چيزى به نام تفسير معتبر سخن به ميان مى‏آورد، هدف از تفسير را درك مراد مؤلف مى‏داند. حال آن كه هرمنوتيك فلسفى «مفسر محور» است و هرگز به دنبال درك مراد مؤلف نيست و به علت اين كه مفسرين متن، متنوع و در رهگذر زمان، داراى افق معنايى متفاوت خواهند بود، فهم‏هاى كاملاً متفاوت و مختلفى از متن شكل مى‏گيرد كه هيچ‏كدام را نمى‏توان فهم برتر يا نهايى و معتبر ناميد.
7ـ هرمنوتيك فلسفى با «نسبيت‏گرايى تفسيرى» سازگارى تمام عيارى دارد و ميدان وسيعى براى تفسير افراطى متن مى‏گشايد.
در پايان ذكر اين نكته لازم است كه تأثير هرمنوتيك فلسفى در حوزه تفكر دينى نه مستقيم است و نه در قالب ارائه روشى نوين در باب فهم متن. مستقيم نبودن اين تأثير در ابتداى بحث مورد اشاره قرار گرفت و نشان داده شد كه هرمنوتيك فلسفى يك رويكرد دينى با آموزه‏هاى خاص دينى نيست و تأثيرى كه در قلمرو تفكر دينى به جا مى‏گذارد، از طريق چالش‏هايى است كه بر روش مقبول فهم متن وارد مى‏آورد.
نكته‏اى كه در اينجا بايد بر آن تأكيد شود آن است كه مناقشه و خدشه هرمنوتيك فلسفى بر روش رايج فهم متن در قالب ارائه روشى بديل و جانشين نيست. هرمنوتيك فلسفى مدّعى آن نيست كه روش نوينى براى فهم متون و از آن جمله متون دينى عرضه كرده است، بلكه تحليلى از ماهيت فهم متن و شرايط حصول آن و اهداف تفسير عرضه مى‏كند كه با تحليل قرائت سنتى از متن در تقابل جدّى است و اين روش مقبول و رايج را با هجوم‏ها و نقدهاى جديدى روبه‏رو مى‏سازد. دفاع از روش مقبول فهم متن و در نتيجه دفاع از قرائت مرسوم و رايج از دين، منوط به پاسخ‏گويى به اين حملات نوظهور است.